aurum_nostrum: (Default)
[personal profile] aurum_nostrum
Geoffrey ChaucerУ статті розглянуто віддзеркалення феномена середньовічної європейської алхімії у творі англійського поета Джеффрі Чосера (XIV ст.) «Оповідь Слуги каноніка». Український переклад цього твору здійснено вперше  . Проведено аналіз гносеологічної проблематики алхімічного світогляду в рефлексії Джеффрі Чосера.

Ключові слова: алхімія, Джеффрі Чосер, Оповідь Слуги каноніка, гносеологія.


K. Rodygin
The Epistemological Aspect of the Phenomenon of Alchemy in Geoffrey Chaucer’s Reflection
The article deals with the reflection of the phenomenon of medieval European alchemy in the poetical novel “The Canon’s Yeoman’s Tale” by English poet Geoffrey Chaucer (XIV century). The first Ukrainian translation of the “Tale” is done. The author analyzes the epistemological problems of alchemical world outlook in Geoffrey Chaucer’s reflection.

Key words: alchemy, Geoffrey Chaucer, The Canon’s Yeoman’s Tale, epistemology.


Перша публікація:
Родигін К. Гносеологічний аспект феномена алхімії в рефлексії Джеффрі Чосера / К. Родигін // Донецький вісник Наукового товариства ім. Шевченка. – Донецьк: Східний видавничий дім, 2010. – Т. 30. – С. 266-281.

В текст внесено незначні зміни з метою узгодження цитат Чосера з остаточною редакцією перекладу, що з’явилася після виходу цієї статті.


Середньовічна європейська алхімія є неповторним та багатогранним соціокультурним феноменом. На думку К.Г.Юнга, саме в алхімії знаходиться живляче коріння сил, що діють у сучасному світі та є результатом багатовікових підготовчих процесів у глибинах людської душі [1].
Серед багатьох підходів до вивчення феномена алхімії [1-4] особливе місце посідає культурологічний, що передбачає дослідження рефлексії алхімії в культурному просторі різних епох [4]. Із цих позицій величезний дослідницький потенціал має вивчення творів сучасників алхімії, що торкаються її проявів. Яскравий приклад такої рефлексії дає нам англійський поет XIV ст. Джеффрі Чосер в одному зі своїх творів – «Оповіді Слуги каноніка», що входить до збірки «Кентерберійські оповіді». 
Повного українського перекладу «Кентерберійських оповідей» зараз не існує. У межах даної роботи було підготовано власний переклад «Оповіді Слуги каноніка» українською мовою з максимальною відповідністю до оригіналу 1.

Мета роботи. Пропонована розвідка є частиною комплексного дослідження феномена алхімії в чосеровій рефлексії, та має на меті висвітлити гносеологічні ідеї та колізії «герметичного Мистецтва».

В першій частині «Оповіді…» Чосер вустами головного героя характеризує основну внутрішню проблему алхімічного Мистецтва:
… Я позабув сказати зовсім,
Що ми шукаєм камінь філософський
Чи Еліксир, що творить чудеса.
Але – клянуся Богом в небесах – 
Яких би ми не докладали сил,
Знайти нам не вдається Еліксир (143-148).
Виходить, що, за Чосером, головна мета діяльності алхіміків – здобуття філософського каменю, що «творить чудеса» - здійснює перетворення (трансмутацію) неблагородних металів у благородні.
«…Я володію порошком магічним,
Який мені майстерність дивну дав…» (414-415)

«…Якщо усім вказівкам вірним буть,
То знову сріблом обернеться ртуть» (537-538)
У творі Чосера алхімічна проблематика представлена в концептуальній системі «філософський камінь – трансмутація металів», принаймні, інші концептуальні напрямки (див. схему 1) не є явно вираженими.
схема1
Схема 1. Базові ідеї алхімії [6]
Проте, навіть у межах проблематики «філософський камінь – трансмутація металів» досягнення мети алхімічної діяльності передбачає оволодіння особливою мудрістю, «дивною майстерністю» (414-415), таємним знанням, у якому приховано ключ до секретів Природи; пізнання глибинної сутності речей, законів буття макро- та мікрокосму [7]. З таких позицій у граничному випадку концептуальна система «філософський камінь – трансмутація металів» переформульовується в іншу, глобальнішу – «філософський камінь – таємне знання». Не випадково алхіміки звали себе філософами:
Якщо на це все буде ласка Бога,
Тоді вам до філософів дорога (403-404).
Нерозривна єдність Великого Діяння зі здобуттям таємного знання зумовлює віднесення вивчення ідей філософського каменю та трансмутації металів до царини гносеології – теорії пізнання. На перший погляд, така гносеологічна спрямованість зумовлює певну зовнішню наукоподібність алхімії [8]. Однак, не слід забувати про принципову різницю між наукою Нового часу та вченістю (scientia) Середньовіччя. Поняття «вчений» у сучасному розумінні для епохи Середньовіччя є безумовним анахронізмом. Науковець Нового часу має завданням відкривати нові знання, а потім, спираючись на них, - новіші, і далі, в ідеалі – до абсолютної істини. Про середньовічного шукача Істини-Смислу нічого подібного сказати не можна. Істину раз і назавжди санкціоновано та освячено; справа в тому, щоб навчитися розпізнавати її, упевнити себе в ній [9]. «Я дам науку, мов світло зірниці, і сяйво її понесу я далеко» [Сирах 24:32] 2. Тобто, якщо в наш час абсолютна істина є певним граничним наближенням, філософською абстракцією, то в середньовічному сприйнятті вона набуває рис безпосереднього виразу сакралізованої реальності. «Перед усіма речами створено мудрість, і розважливий розум – від віку» [Сирах 1:4].
Науковий спосіб мислення, що постає в Новий час, передбачає пізнаванність світу, а здобуте знання використовує як основу для нових досліджень та відкриттів. В свою чергу, релігійний спосіб мислення, що превалює в епоху європейського Середньовіччя, вибудовує завершене бачення світу з презумпцією його пізнаності, а здобуте знання прагне канонізувати [10]. «Він [Господь] бо мені дав справжнє знання того, що є, і я знаю устрій та силу первнів, часів початок, кінець і середину, зміни сонцеворотів і чергування пір року, … потугу духів і думки людей, різні рослини і властивості корінців. Усе, що тільки є тайне і явне, – пізнав я, бо навчила мене творителька всього – мудрість» [Мудрість 7:17-21].
Якщо сучасна наука виробляє теоретичне знання переважно для перспективної реалізації в технології та утилітарного застосування, то середньовічна scientia шукає граничні основи, що врешті-решт визначають програму соціальної поведінки людини. Інтелектуальні пошуки середньовічних схоластів є спрямованими на виявлення сутності, що лежить в основі явищ та є їх причиною [11]. Подібний «есенціалізм» є характерним і для алхімічних пошуків філософського каменю, квінтесенції або світового духу (Spiritus Mundi), що ототожнювався з Мудрістю [12].
Scientia – багатозначне латинське слово: знання, обізнаність, розуміння, досвідченість, уміння, і лише в останню чергу – галузь знання, наука в сучасному розумінні цього слова. Sciens – знаючий, досвідчений, вправний, майстерний. Scientia immutabilis – незмінне, непорушне вчення – одна з назв алхімічного Мистецтва. Якщо в Новий час учений – це дослідник-відкривач нового, то в Середньовічну епоху – це майстер, що володіє істинним знанням [9]. Тому коли в тексті Чосера згадано вченого, це не «scientist» (науковець), а лише «learned clerk» (учений муж). В свою чергу, іноді вживаний в «Оповіді Слуги каноніка» термін «science» (наука) не є тотожним поняттю сучасної науки через методологічні та світоглядні відмінності.
Слід зазначити, що провідники наукової революції Нового часу, Френсіс Бекон та Роберт Бойль, успадкували саме з алхімічної традиції своє активне ставлення до Природи [13]. Більше того, якщо перший тільки цікавився алхімією, то другий активно практикував її. Трактат «Про деградацію золота», що високовірогідно належить перу Р.Бойля, описує зворотну трансмутацію золота в неблагородні метали [14].
В «Новому Органоні» Ф.Бекона окрім фактичної інформації, наприклад, сульфур-меркуріальної теорії металів, дослідники знаходять алюзії з алхімічними поглядами Парацельса [15]. Беконівська критика алхімічного способу пізнання передбачає, принаймні, інформованість щодо нього: «Той спосіб використання дослідів, що люди зараз застосовують, є сліпим і нерозумним. І тому, що вони блукають без усякої вірної дороги …, вони звертаються багато до чого, проте мало просуваються вперед… Якщо навіть вони беруться за досліди більш прискіпливо, … вони вкладають свою роботу в який-небудь один дослід, наприклад,… алхіміки – в золото. Такий спосіб дії людей є невіглаським та безпорадним…» [16, с.34]. Співзвучні думки знаходимо і в Чосера, коли алхімік після чергової невдачі промовляє:
І хоч не вийшла спроба ця у нас,
Нам успіх принесе наступний раз (225-226).
Вочевидь, автор «Оповіді…» чудово розумів особливість алхімічного способу пізнання, що було пізніше сформульовано Ф.Беконом, і також піддав його критиці, однак в іншій спосіб – у завуальованій, суто алхімічній манері:
Кожен із нас, коли нагоду мав,
Все Соломона мудрого вдавав.
Але не все те злато, що блищить – 
Нас недарма цьому прислів’я вчить (241-244).
Вочевидь, Чосер згадує старовинну мудрість на кшталт латинського прислів’я «Non aurum est quodcunque nitet, non gemma, quod ardet» – буквально «Не золото те, що блищить, не перлина те, що виблискує» [17, с.226]. Тому в перекладі використано найбільш поширений український відповідник цього прислів’я.
З аналізу специфіки середньовічної вченості та критичних зауважень Ф.Бекона стає зрозумілим, що для алхіміка не існує питання щодо реальності трансмутації металів та філософського каменю. Вони a priori існують.
Алхіміки здійснили певне співвіднесення філософського каменю з quinta essentia– переосмисленим середньовічною думкою п’ятим началом, досконалим ефіром небесних сфер 3, про який Аристотель писав [18]: «земля є поміщеною в воді, вода – в повітрі, повітря – в ефірі, ефір – у Небі, а Небо вже ні в чому іншому» [Фізика IV,5].
Також у межах алхімічного світогляду не ставилося під сумнів перетворення мінералів та металів у надрах землі, де вони тисячами років ростуть та дозрівають, немов ембріони чи рослини [19]. З прадавніх часів у це вірили рудокопи та металурги, ковалі та алхіміки. Теоретичне осмислення цього архаїчного вірування можна знайти в творах Аристотеля [20]: «… Метали …та інше тому подібне, складаються з води та землі, та … з випарів того й іншого, що знаходяться під землею» [Метеорологія IV,8].
Інше питання – чи може людина знайти 4 філософський камінь у своєму світі – сфері під Місяцем? 
Чи може вона своїм Мистецтвом прискорити природне самовдосконалення матерії 5, пізнати секрети Природи настільки, щоб допомогти їй чи навіть перевершити її у цій справі? В алхімічному прочитанні ці питання лежать не у сфері онтології – вони є суто гносеологічними. Які ж проблеми та колізії спіткають алхіміка на шляху до Істини, уособленням якої є таємний Камінь філософів? Чи є ця Істина досяжною для людини, і що думають з цього приводу самі алхіміки?
Слуга каноніка у розповіді про свою співпрацю з каноніком-алхіміком робить екскурси, де виражено його суперечливі гносеологічні погляди щодо питань Мистецтва. Герой-оповідач коливається між гносеологічним оптимізмом – надією на успіх, – та запереченням принципової можливості досягнення мети алхімії:
Проте надія добра в серці є,
І впевненість вона нам надає,
Що недаремні наші всі труди,
Що Еліксир нас витягне з біди.
І цей вогонь, що у душі палає,
На безкінечний пошук надихає
Та знов і знов веде на жертви нас.
І хоч нам до плодів Мистецтва зась,
Гірко-солодким смак його здається,
І знов алхімік над печами б’ється (151-160).

Ви думаєте, легко це збагнути?
Каноніком, монахом можеш бути,
Священиком чи іншим мужем вченим,
Вивчати книги в кабінеті темнім,
Але Мистецтва чудернацьку суть
Тобі ніколи не дано збагнуть.
А як почне простак Мистецтво вчити – 
О, жах! Про це не варто говорити…
І хтось багато знав, а хтось не знав – 
Усіх спіткав однаковий фінал.
На тих та інших, я це добре знаю,
Один невтішний результат чекає.
І як не прагни, не старайся ти,
В алхімії не досягнеш мети (119-132).
Співзвучні з останнім уривком (119-132) думки висловлює Альберт Великий у трактаті «Libellus de Alchimia» в розповіді про свій непростий шлях до Успіху: «Я виявив, що багато вчених 6: багатії, абати, єпископи, каноніки, знавці натуральної філософії, - ніби вони всі були неосвіченими, зазнали краху, приклавши безліч марних зусиль та розоривши себе вщент» [20, с.347].
Проте, алхімік не ставить під сумнів принципову досяжність мети Великого Діяння. «Алхімік завжди плекає надію, і коли справа не вдається, він відносить це до власних помилок. Він звинувачує себе в тому, що недостатньою зрозумів слова науки… Або він думає, що помилка в якихось дрібних подробицях його роботи, і тому до нескінченності повторює дослід» [16, с.48].
Слуга каноніка констатує те, що навіть у простих операціях із речовиною алхімік постійно стикається з незнанням та невідомістю, а іноді, можливо, навіть із підступами нечистої сили, що збиває шукача Істини з його вузької, звивистої, ледь помітної напівтемної стежки:
А далі обережно сублімуєш,
І кальцинуєш, і амальгамуєш
Меркурієм, що ртуттю кличе всяк?
Це вирішить не вдасться нам ніяк (51-54).

Потрібний пломінь теплий чи гарячий,
Ніколи ми не взнаєм, не побачим (237-238).

Ні гази, що над розчином витають,
Ні тверді солі, що на дно сідають, – 
Ніщо не вкаже шлях нам до мети.
І знов у муках працю нам вести.
І знов нечиста сила нам на зло
Влаштує, щоби все внівець пішло! (59-64)
Агностичні настрої сягають апогею наприкінці другої частини «Оповіді Слуги каноніка»:
Не треба випробовувати долю.
Я знаю: краще пізно, ніж ніколи,
Облиште: в цьому злата не знайти,
Немов сліпець, ідучи до мети.
Як легендарний Байард, кінь сліпий,
Летить на камінь в гонці бойовій,
Долаючи безстрашно свою путь –
Так само і алхіміки ідуть (691-698).
Нарешті тут чітко формується образ сліпця – алегорія марних алхімічних пошуків. Алхімік – немов сліпий: у суцільній темряві він не здатний розшукати дорогу до Істини, а сліпе блукання понад краєм прірви приведе лише до біди та загибелі. Виявляється доречним згадати тут інший образ сліпця на небезпечній стежці – з «Божественної Комедії» Данте [28]:
Немов сліпець, який держатись звик
Поводиря, чиє дбання щоденне
Від небезпек його рятує вік,
Я теж посунув крізь хмурне, шалене
Це дивне місце за поводирем,
Що говорив: «Не відставай од мене» [Пекло, XVI,10-15]
Вузька стежка, якою Данте з Вергілієм спускаються до безодні Пекла, уявляється алегорією шляху пізнання. Коли пекельний дим і морок затуманюють зір поета, вірний провідник та наставник Вергілій впевнено допомагає йому долати перешкоди, веде за собою. Чосерові ж алхіміки опиняються на темній стежині без провідника. Їм доводиться шукати шлях у темряві незнання самотужки. Авторитетні філософи-адепти, шановані вчителі Мистецтва, що бачать сокровенне світло, не виводять засліплених шукачів Каменю на пряму дорогу, натомість обмежуються туманними та незрозумілими вказівками.
Образ сліпця породжує асоціацію з іншим показовим, метафоричним образом – печерою Платона. У трактаті «Держава» великий філософ стверджував, що люди, живучи в світі своїх відчуттів, подібні до в’язнів, що скуті ланцюгами в печері. Вихід із неї – за їх спинами, але люди не можуть озирнутися та побачити світло – істинний світ, світ ідей. В’язні печери здатні бачити лише химерні тіні та відблиски світла на стінах – жалюгідне відбиття вищої реальності, пізнання якої залишається для них недосяжним. Однак Платон цілковито не виключає можливості пізнання людиною істинного світу. «Сходження та споглядання речей, що знаходяться у височині, - це підйом душі в область, що осягає розум» [29]. Однак, це прерогатива філософів – невеликого числа людей, хто, звільнившись із печери, не злякається яскравого світла та не повернеться до звичної темряви незнання.
Від платонівського образу печери асоціація веде нас до іншого – біблійного образу копальні з книги Йова: «Отож, має срібло своє джерело, і є місце для золота, де його чистять, залізо береться із пороху, з каменя мідь виплавляється. Людина кладе для темноти кінця, і докраю досліджує все, і шукає каміння у темряві та в смертній тіні: ламає в копальні далеко від мешканця; забуті ногою людини, висять місця, віддалені від чоловіка. Земля – хліб із неї походить, а під нею порито, немовби вогнем, місце сапфіру – каміння її, і порох золота в ній» [Йов 28:1-6]. Тлумачення цього багатозначного фрагменту в алхімічному дусі дає, окрім згадок про трансмутацію металів, цілком протилежну гносеологічну позицію: шукаючи каміння (Камінь філософів?) у темряві, людина кладе кінець мороку невідомості, «і докраю досліджує все». Інша традиція – інший погляд.
Попри твердження Климента Олександрійського, що давньогрецькі філософи запозичили всю свою мудрість у біблійних пророків [30], очевидною є відмінність між класичним античним та біблійним світосприйняттям, що позначається і на гносеологічних установках. Античні філософи здійснюють протиставлення людини та світу як суб’єкта та об’єкта пізнання відповідно, наприклад, Платон символічно виносить людей за межі істинного світу та поміщує їх до ілюзорної печери. Для біблійної традиції характерним є інший підхід: суб’єкт і об’єкт єдині, тому що буття людини є вкоріненим у світі та нерозривно пов’язаним із ним. Це перегукується з алхімічними уявленнями про людину як мікрокосм у макрокосмі [7]. В античній гносеологічній традиції людина, абстрагована від світу, пізнає його ззовні, перш за все шляхом споглядання речей та осягнення їх розумом. В біблійній же традиції людина, вміщена в універсум, пізнає його зсередини, розширюючи обрії свого пізнання та прагнучи в граничному наближенні осягнути самого Бога. Це здійснюється шляхом містичного співпереживання, «томління за вищими цінностями» [31, с.94] та, врешті-решт, божественного Одкровення.
Якщо умогляд Платона сфокусовано на споглядальному пізнанні світу, що, до того ж, є недоступним для більшості людей, то наведений біблійний фрагмент проголошує практичне (та водночас містичне) пізнання та опанування світу людиною. В алхімії обидві гносеологічні традиції злилися в чудернацькому синтезі.
Розгляд гносеологічної колізії завершує багатозначний апокрифічний діалог Платона, що наведено наприкінці «Оповіді…», та фінальний висновок Слуги каноніка:
Мудрець Платон багато учнів мав,
І ось один щось запитав у нього;
Я пригадаю кожне його слово.
«Скажи мені, учителю, - спитав він. – 
Яким ім’ям звуть Таємничий Камінь?»
Філософ мовив:«Звуть його Титаном»– 
«Що це таке?» - «Магнезія – те ж саме».
Та учень тут сказав: «Неясно знову ж.
Ignotum per ignotius ти мовиш.
А що то за Магнезія така?»
«Скажу тобі, мій учню, це вода,
В якій чотири елементи злиті». – 
«А чи не можна, вчителю, відкрити
Основу, корінь, суть в тій рідині?»
На це Платон рішуче мовив: «Ні,
Філософи клялись не відкривати
Таємних знань. Секрети зберігати
Та не писати в книгах без обмежень
Про те, що Богу самому належить.
Якщо ж Господь інакше побажає,
То обраним секрет Він відкриває.
Проте частіше Він не допускав
Людей до таємниць. Я все сказав».
Тут оповідь завершувати треба.
Скажу я так: якщо Господь на Небі
Філософам не хоче дозволяти
Навчити нас цей Камінь добувати,
Залиште ви непевну цю дорогу.
Якщо ж підете проти волі Бога,
То все життя вам золото шукати,
Але ніколи щастя не спіткати.
На цьому все. Нас, Боже, не покинь,
Від зла і лиха борони. Амінь (730-762).
Цей діалог не належить Платону, а, як стверджують дослідники, походить із алхімічного трактату «Senioris Zadith Tabula Chimica», що є латинським перекладом арабського тексту [32, с.52]. У фрагменті виявлено принаймні дві характеристичні риси алхімічної традиції. Перша – використання адептами «темної» мови, пояснень «невідомого через невідоміше» (лат. іgnotum per ignotius) та характерний ореол утаємниченості. Друга риса – розуміння Мистецтва як Божого дару, коли Істина відкривається обраним через містичне одкровення.
Слуга каноніка застерігає людей від занять алхімією: пошуки божественної Істини будуть мати успіх лише тоді, коли сам Господь дасть на це згоду. Без цього і спекулятивні побудови, і емпіричні вправи алхіміків є марними. «Всяка премудрість – від Господа, з ним вона і повіки. ... Висоти небесні, земну широчінь і глибини безодні – хто дослідить?» [Сирах 1:1,3]. «Не шукай того, що важке тобі занадто; не досліджуй того, що понад сили твої» [Сирах 3:21]. З іншого боку, може запитати себе алхімік, чи буде Господь відкривати Істину тому, хто не прагне її довідатись? Адже в Біблії сказано: «Просіть і буде вам дано, шукайте і знайдете, стукайте і відчинять вам» [Мт.7:7]. «Мудрість пресвітла й нев’януща, – легко ті її лицезрять, які люблять її, і знаходять її ті, які її шукають. Хто її прагне, тим вона наперед дає себе пізнати» [Мудрість 7:12-13]. Ця теза цілком підтверджується в творах алхімічних авторитетів, наприклад, у Альберта Великого: «… надія не полишала мене. …Я наполегливо вивчав алхімічні твори та міркував над ними, поки, нарешті, не знайшов те, чого шукав, однак не через мої власні мізерні знання, а через божественний Дух» [20, с.347-348]. Така ситуація цілком відповідає біблійній традиції: «Ось чому я моливсь, і дано мені розум, візвав я, і дух мудрості зійшов на мене» [Мудрість 7:7]. Тому алхіміки не полишають своїх пошуків – «І знов алхімік над печами б’ється»(160), сподіваючись на диво.
В алхімії диво присутнє повсюди: у божественному одкровенні Істини, в чудесному перевтіленні металів шляхом їх смерті (повернення до первинної матерії, переосмисленої в межах гностичного міфу [12, с.21,44]) та воскресіння – відродження у формі безсмертного золота 7. Алхіміки шукають надприродне божественне знання, від якого, за словами біблійного Змія, «ваші очі розкриються, і станете ви, немов Боги, знаючи добро й зло» [1М. 3:5]. Дійсно, адепт стає подібним до Творця-Деміурга, а в його мікрокосмі – печах і ретортах – повторюється космогонічний процес [19, с.243], творяться дива, постає Порядок із Хаосу.

Висновки
Підсумовуючи викладене, можна резюмувати, що:
- засадничі концептуальні ідеї алхімії мають гносеологічну спрямованість;
- віддзеркалення специфіки середньовічної вченості є невід’ємною ознакою чосерової рефлексії феномена алхімії. Підхід до вирішення гносеологічних питань алхімії в загальному вимірі має не синтетичний, а синкретичний характер. Пошук філософського каменю, як і пізнання взагалі, розуміється алхіміками не як створення, а як відтворення синкретичної сутності Універсуму.

Примітки
1 Нумерація рядків є відповідною до новоанглійського перекладу Дж.Ніколсона [5], і при цитуванні фрагментів наводиться в дужках.
2 Цитати з канонічних книг Святого Письма подаються в перекладі митрополита Іларіона (проф. І.Огієнка), з другоканонічних – за українським виданням Римської Біблії.
3 Перехід від абстрактного ефіру Аристотеля до конкретнішого філософського каменю алхіміків є закономірним наслідком змін у середньовічному світогляді. Середньовіччя не розуміє абстракцій демокритових атомів, натомість визнає конкретні та наочні стихії Аристотеля. До того ж, ставлення Людини до Природи набуває активнішого характеру. Античний небесний ефір не має практичного застосування – «дістати зірку з неба» неможливо. Філософський же камінь є практично значущим для алхіміка та мислиться цілком досяжним.
4 Розуміння «пошуку філософського каменю» як відповідника сучасного хімічного синтезу здається дещо помилковим. Алхімік шукає ціле, а не конструює його. Він прагне не синтезувати нову речовину поєднанням інших, але саме знайти Камінь в мікрокосмі своїх реторт, керуючись закономірностями Природи, наслідуючи їх. Наприклад, у Жана з Менга алхімію розглянуто як «мистецтво наслідування Природи» [21], а у пізнішого автора, псевдо-Клопінеля, слідування Природі стає своєрідним категоричним імперативом [22]. Синтез, однак, скоріше філософський, ніж хімічний, в алхімії відбувається в світі ідеальних сутностей – це сульфур-меркуріальний «священний шлюб» [23]. В оперуванні ж із матерією застосовується протилежний методологічний прийом – аналіз, однак теж не хімічний. Фрагментування матерії, розділення сумішей та очищення речовин [24], хоча й мають виразне матеріальне підґрунтя, подаються як ідеалізоване «добування досконалих есенцій зі змішаних тіл» (А.Лібавіус) [25].
5 Характерну думку знаходимо у трактаті, що було приписано Томі Аквінському: «Немає жодних сумнівів, що … метали будуть самі по собі перетворюватися на золото й срібло, якщо вони будуть залишеними в копальні на час, необхідний, щоб ця дія Природи могла проявитися» [26].
6 В англійському перекладі трактату [27] вжито словосполучення «learned men» - учені мужі, освічені люди. Це не є тотожним поняттю сучасних науковців.
7 Микола Кузанський у трактаті «Про вчене незнання» наводить такі теологічні міркування: «Стражденний та смертний чоловік Христос не міг прийти до слави Отця, який як абсолютне життя є саме безсмертя, без огортання свого смертного тіла в безсмертя. Але це не могло відбутися без його смерті. Справді, як смертне могло огорнутися в безсмертя, не скинувши з себе своєї смертності? А як воно могло неї позбутися, не віддавши належне смерті?» [33]. Таким чином, якщо навіть Син Божий не міг стати безсмертним, не пройшовши через смерть, то матерія алхімічного Діяння – і поготів. Тому необхідною стадією Діяння є «нігредо» або «меланозис», тобто «чорніння» [23, с.198], що сприймалася як повернення до Хаосу первинної матерії, «смерть» речовини. Чосер називає цей процес мортифікацією та двічі згадує в тексті «Оповіді…»: «Меркурій можна мортифікувати // Лише за допомоги його брата» (711-712). «Ця ртуть піддатись має мукам смертним, // Щоб сріблом обернутися шляхетним» (407-408).

Література
1. Юнг К.Г. Парацельс как духовное явление // Дух Меркурий. – М.: Канон, 1996. – С.91 - 92.
2. Weyer J. Neuere Interpretationsmöglichkeiten der Alchemie // Chemie in unserer Zeit. – 1973. - №6. – S. 177- 181.
3. Hopkins A.J.. A defence of Egyptian Alchemy// Isis.- 1938.- 28.-P.424 – 431.
4. Walker F. Geoffrey Chaucer and Alchemy // J. Chem. Educ. – 1932. – Vol.9, No.8.– P.1378-1385.
5. Chaucer G. The Canterbury Tales: Rendered into Modern English by J.U.Nicolson. – New York: Dover Publication Inc., 2004. – p. 446-464.
6. Родигін М.Ю., Родигіна І.В. Нариси з історії хімії. – Харків: Основа, 2003.– С.76.
7. Titley A.F. The Macrocosm and the Microcosm in Mediaeval Alchemy // Ambix. – 1937. – Vol.1, No.1. – P.67-69.
9. Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. – М.: Книга, 1991. – С. 11-12.
10. Гурштейн А.А. Генезис науки как социально-исторический феномен // Вопр. ист. ест. и техн. – 1984. - №2. – С.25-26.
11. Лосева И.Н. К проблеме генезиса науки // Вопр. ист. ест. и техн. – 1981. - № 3. – С.29.
12. Юнг К.Г. Дух Меркурий // Дух Меркурий. – М.: Канон, 1996. – С. 8-70.
13. Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. – М.: Наука, 1987.
14. Ihde A.J. Alchemy in reverse: Robert Boyle on the degradation of Gold // Chymia. – Philadelphia: Pennsylvania Univ. Press, 1964. - Vol.9. - P.47-57.
15. Cintas P. Francis Bacon: an Alchemical Odyssey through the Novum Organum // Bull. Hist. Chem. – 2003. – Vol.28, No.2. – P.65-75.
16. Бэкон Ф. Новый Органон // Соч. в 2-х тт. – М.: Мысль, 1978. – Т.2.– С. 7-214.
17. Цимбалюк Ю.В. Латинські прислів’я і приказки. – К.: Вища школа, 1990. – 436 с.
18. Аристотель. Физика // Соч. в 4-х тт.– М.: Мысль, 1981. – Т.3. – С.133.
19. Элиаде М. Кузнецы и алхимики // Азиатская алхимия. – М.: Янус-К, 1998.- С. 140-269.
20. Возникновение и развитие химии с древнейших времен до XVII века / Ю.И.Соловьев. – М.: Наука, 1983. – С.162-163, 334
21. Гильом де Лоррис, Жан де Мен. Роман о Розе: Пер. со старофр. Д.Н.Вальяно и Н.В.Забабуровой. – Ростов-на-Дону, 2001. – 287 с.
23. Элиаде М. Arcana Artis // Теория и символы алхимии. Великое Делание. – К.: Новый Акрополь, 1995. – С.196.
24. Дроздов А.М. Научный подвиг: Культурно-историческая реабилитация средневековой алхимии. – Кривой Рог: Видав. дім, 2007. – С.316-318.
25. Partington J.R. A History of Chemistry.– London: Macmillan, 1971. - Vol. II, Part 2. – P. 253.
26. Фома Аквинский. О камне философов и прежде всего о телах сверхнебесных// Свинцовые врата алхимии: Теории, символы, практика / ред. В.Рохмистров. – СПб.: Амфора, 2002. – С. 274.
27. Albertus Magnus. Libellus de Alchimia: Translation by Sister Virginia Heines. – Cambridge Univ. Press, 1958. – P.2.
28. Данте Аліґ’єрі. Божественна комедія: Пер. з італ. Є.А.Дроб’язка. – Харків: Фоліо, 2001. – С.250-251
29. Платон. Государство // Соч. в 3-х тт.– М.: Мысль, 1971. – Т.3, Ч.1. – С.321-325.
30. Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. – М.:Наука, 1979. – С.46.
31. Семушкин А.В. Литературный корпус греко-египетского философского синкретизма // Человек как философская проблема: Восток – Запад. – М.: Изд-во УДН, 1991. – С. 90-106.
32. Linden S.J. Darke Hierogliphicks: Alchemy in English Literature from Chaucer to Restoration. – Lexington: The Univ. Press of Kentucky, 1996. – 374 p.
33. Николай Кузанский. Об ученом незнании // Соч. в 2-х тт. – М.: Мысль, 1979. – Т.1.– С.162.